Qu’appelle-t-on un événement ?

Introduction

1- position du problème

comme le contingent, l’événement reste bien qualifié par son appartenance au changement, mais il s’agit d’un changement signifiant, et non d’une altération insignifiante.
Le problème théorique ne consiste pas à opposer, mais à articuler la continuité banale, causale et linéaire avec l’irruption discontinue, et il faut éviter à la fois de résoudre la rupture dans ses conditions antécédentes , comme de poser le changement comme un miracle irrationnel.
2- analyse d’un événement
il n’y a d’événement que par effet de sens d’une culture.
3- généalogie du problème dans la tradition philosophique
délicat problème du devenir, rétrospectivement fondateur de l’événement, ni réductible au passé historique compris par ses causes, ni pourtant irréductible à lui, au sens d’un miracle irrationnel, transcendant le tissu des causes.

 

I- quel est le statut logique de l’événement ?

1- deux contresens à éviter : opposer le remarquable au banal et le subjectif à l’objectif
événement # l’actuel
événement # le vécu
l’événement est un accident. La définition logique de l’accident, c’est ce qui n’appartient pas nécessairement au sujet. L’accident marque la rupture, synonyme de désordre, entre le prédicat et son sujet : c’est en ce sens que l’accident est toujours une crise qui sépare le sujet de ses prédicats essentiels et ouvre dans la permanence de la substance l’altération du changement. Du coup, l’accident n’est pas seulement contingent et inessentiel (Socrate a une fourmi sur le bras), il devient l’altération (contingente) qui transforme pourtant le sujet (Socrate voir la ciguë).
Il n’appartient pas à l’essence de Socrate de boire la ciguë, et pourtant l’accident clôt une époque et en inaugure une nouvelle : il produit son destin (la figure de Socrate, sa postérité dans l’histoire de la philosophie). Pourtant, la mort de Socrate n’est pas immédiate : c’est rétrospectivement qu’on assigne à l’événement « avoir vu la ciguë» le sens d’événement décisif. Il a d’abord fallu attendre que Socrate meure (c’était bien de la ciguë, Socrate n’a bien bue). Ainsi l’événement est toujours rétrospectif. C’est après coup qu’il apparaît. Il est en même temps prospectif : il ouvre une époque. Il est donc en même temps singulier et mémorable. À titre de singulier, il pose un problème pour la logique ; à titre de destin, il pose un problème pour la morale et pour la politique, pour l’action dans les affaires humaines. Le problème qu’il faut traiter est donc celui du statut théorique de l’action.

2- prudence et contingence
pour Aristote, l’événement détermine, dans le champ des affaires humaines, l’opposition entre sagesse théorétique et pratique (É à N, VI) : c’est affaire d’expérience et de sagesse que de savoir tirer parti des occasions, mais si Aristote lie la vertu à la capacité pratique de délibération qui signale le phronimos, l’homme prudent, néanmoins, la prudence n’est requise que dans le champ ontologiquement dévalué de la nature sensible. La délibération prudentielle du sage s’oppose point par point à la démonstration scientifique du savant. Au temps brisé du kairos, temps de l’action et du corruptible, s’oppose l’éternité des incorruptibles, et il n’y a de science que de l’éternel. La délibération, le choix préférentiel (induction qui n’est jamais totalisable, puisqu’elle consiste à agir et à pâtir « comme il faut, dans les cas où et à l’égard de qui il faut, en vue de la fin qu’il faut et de la manière qu’il faut» (É à N, II, 5) et qu’elle relève du caractère, des bonnes dispositions de l’homme prudent (voir la définition de la vertu comme exis du phronimos) s’oppose à la science, à la démonstration nécessaire du syllogisme de la première figure qui connaît par la cause.

3- y aura-t-il demain une bataille navale ?
Si la prudence est une vertu intellectuelle, le champ intellectuel n’en reste pas moins scindé entre prudence et science : l’événement ne peut faire l’objet d’une science. Il résiste à la pensée, en tant qu’il ne relève pas d’une logique des contradictoires, mais de l’occurrence imprévisible des accidents. C’est pourquoi Aristote reprend (De Interpretatione, 9) le problème mégarique des futurs contingents thématisé par Diodore Cronos, sous le nom du « dominateur». Une proposition est soit vraie, soit fausse en vertu du principe du tiers exclu (métaphysique, gamma, 3). Ce qui ne pose aucun problème concernant le réel, devient un problème logique insurmontable si on l’applique au futur. La proposition de Diodore commentée par Aristote, est bien connue :« une bataille navale aura lieu demain» ou « une bataille navale n’aura pas lieu demain». C’est le statut logique du possible qui pose un double problème : il concerne le statut ontologique du futur, donc de l’action humaine : le futur est-il déterminé ou non, et il est logique ou épistémologique : que vaut une logique mise en échec par l’existence du futur ? La nécessité logique est mise en échec par la nécessité réelle.
La réponse Aristote porte justement sur le statut des contradictoires : même si Aristote démontre (métaphysique, gamma 3) que le principe de non-contradiction est requis (et par là validé) par le seul usage de la pensée et du langage, il doit y avoir exception à la règle des contradictoires, s’agissant des futurs contingents. Si l’événement est contingent, de deux propositions on ne peut pas dire qu’elles s’excluent réciproquement, mais ce qui est exclu, c’est qu’elles soient vraies et fausses en même temps. Aujourd’hui, elles ne sont ni vraies, ni fausses. Mais à supposer vraie l’une quelconque des deux, l’autre est fausse. Aujourd’hui, on ne peut pas dire que l’une des deux est vraie, et rejette l’autre dans le faux car « les discours sont vrais, dit Aristote, en tant qu’ils se conforment aux choses». Il faut donc attendre la réalisation contingente : la logique ne s’applique qu’après coup.
Le débat porte en réalité sur le statut du possible. Ce que nie Diodore, c’est qu’il y ait dans le futur de l’indéterminé : il n’y a que du nécessaire ou de l’impossible. Pour Aristote, le statut du contingent permet de sauvegarder la nécessité logique tout en laissant place dans la réalité pour de l’indétermination (provisoire) : ce qui est nécessaire, ce n’est pas qu’il y ait demain une bataille navale ou qu’il n’y en ait pas, mais l’alternative entière :« nécessairement, il y aura demain une bataille navale ou il n’y en aura pas ; mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait demain une bataille navale, pas plus qu’il n’est nécessaire qu’il n’y en ait pas. Mais qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas demain une bataille navale, voilà qui est nécessaire » (De Interpretatione, 9).
Parce que l’événement est ontologiquement soumis à la puissance contingente du possible, il est toujours rétrospectif et dans cette mesure, il est imprévisible. En tant qu’il est rétrospectif, l’événement est toujours appelé tel, nommé rétrospectivement : ce qu’on appelle événement, ce n’est pas la bataille navale possible, mais la bataille navale réelle qui appartient au passé. C’est le cercle logique de l’événement : phénoménalement, en soi, l’événement appartient au futur : il arrive, mais à ce titre, on ne peut rien en dire, car il appartient au possible et échappe alors à notre connaissance. Pour nous, l’événement appartient toujours au passé. On peut alors l’expliquer, en tant qu’il n’est plus possible mais réel. C’est le possible qu’on ne peut expliquer. Cette tension entre logique du nécessaire et exigence pour la pensée de rendre compte de l’événement contingent porte bien sur le statut rationnel du possible.

4- l’inhérence du prédicat événementiel au sujet
le possible n’est pas indéterminé mais indéterminable. Leibnitz, discours de métaphysique, §6 :« Dieu ne fait rien hors de l’ordre et il n’est même pas possible de feindre des événements qui ne soient point réguliers» : ce qui passe pour extraordinaire ne l’est qu’à l’égard de quelque ordre particulier établi parmi les créatures, mais il est conforme à l’ordre universel.
Ce lien entre présent et futur est bien déterminé, même si sa complication nous interdit d’en terminer le calcul. La prévision du futur est donc interminable pour nous mais elle ne peut contrevenir à la logique, ni l’excéder.
« Mais il semble par là que la différence des vérités contingentes et nécessaires sera détruite, que la liberté humaine n’aura plus aucun lieu et qu’une fatalité absolue régnera sur toutes nos actions aussi bien que sur tout le reste des événements du monde», (§13).

Il faut bien voir que le problème se pose en termes logique. Ce que Leibnitz refuse, c’est la crise qu’Aristote laissait subsister entre sujet et prédicat accidentel : il est inadmissible que le prédicat ne soit pas contenu dans le sujet, de telle sorte que s’il n’y est pas contenu« expressément», « il faut qu’il y soit contenu virtuellement» : « ainsi, il faut que le terme du sujet enferme toujours celui du prédicat, en sorte que celui qui entendrait parfaitement la notion du sujet jugerait aussi que le prédicat lui appartient», (§8).

5- nécessité universelle et nécessité singulière
Leibnitz résout la difficulté en distinguant deux types de nécessité : le nécessaire absolument, dont le contraire implique contradiction et qui concerne les vérités éternelles comme celles de la géométrie (§13) et la nécessité «ex hypothesi et pour ainsi dire par accident, mais (qui) est contingente en elle-même, lorsque le contraire n’implique point (contradiction)».
→ Promouvoir la réconciliation du concept et de l’individuel.
D’abord, le dédoublement de la nécessité repose sur la distinction entre « les idées toutes pures de Dieu» (nécessité absolue, possibles), et « ses décrets libres et sur la suite de l’univers» (nécessité ex hypothesi, compossibles). La distinction est requise pour rendre compte des événements singuliers, qui ne peuvent être nécessaires absolument. Leibnitz montre que pour être contingents et singuliers, ils n’en sont pas moins nécessaires (c’est une extension du concept de nécessité, non une réduction de l’événement à l’universel !). D’autre part (#Aristote), une proposition élémentaire portant sur un événement qui a eu lieu, doit être une proposition vraie, donc toujours vraie (pas seulement empirique) et, s’agissant de Leibnitz, analytique. Par conséquent, si elle est vraie, il a bien fallu que le prédicat « avoir lieu» ou « ne pas avoir lieu» appartienne à la bataille navale.
César a « franchi le Rubicon» et « Adam a péché». Leibnitz ne veut pas dire qu’il était nécessaire absolument qu’Adam cueille la pomme ou que César franchisse le Rubicon, mais que ces événements, même s’ils sont contingents et accidentels, relèvent de la raison, non de l’identité, mais de la raison suffisante, et de telle façon que les prédicats « cueillir la pomme» ou « franchir le Rubicon» soient contenus dans les notions d’Adam ou de César.

6- résorber l’antinomie entre le nom et l’événement
or, l’inhérence du prédicat événementiel à son sujet impose une deuxième révolution logique, celle qui consiste à concevoir le sujet, non comme universel, mais comme « substance singulière» (discours de métaphysique, §8, 9, 13). L’événement « franchir le Rubicon» ne se prédique pas de tous les dictateurs, mais seulement de César, et il ne se prédique pas de César au sens où il est déterminé par causalité à arriver de tout temps à César. Il se prédique de César en tant que, à un moment donné, César est incliné sans nécessité à franchir le Rubicon (il se décide). Non pas tous les Césars franchissent toujours les Rubicon, mais César, un jour, franchit le Rubicon : aucune causalité ne le prédétermine mais il y a une raison suffisante pour qu’il se décide ce jour-là. L’événement n’est pas causé : la cause est toujours extérieure à la chose, indéfinie (toute cause est elle-même causée etc.) et nécessaire, mais jamais suffisante. César n’est pas causalement déterminé par une cause extérieure, il est intérieurement déterminé par une raison suffisante singulière, celle de sa propre notion. Ce qui ne veut pas dire que l’événement une fois effectué, on ne puisse lui assigner des causes antécédentes, ni des effets conséquents.
Ce qui compte, c’est que « franchir le Rubicon» ou « cueillir la pomme» impliquent bien sûr de proche en proche toute la série des causes et des effets de l’histoire du monde, mais qu’ils sont pensés par Leibnitz comme des événements singuliers qui arrivent à des substances individuelles singulières (§9) :« chaque substance singulière exprime tout l’univers à sa manière, et que dans sa notion tous ses événements sont compris avec toutes leurs circonstances et toute la suite des choses extérieures».
Mais Leibnitz, par le principe des indiscernables, refuse que les accidents et les substances soient fondues dans un seul sujet (unique). Au contraire, il construit un concept de « substance» qui n’est plus antinomique avec le singulier (pluralisme des substances singulières). Le concept descend jusqu’à l’individuel. Alors qu’on distingue le plus souvent l’ordre du concept qui renvoie à la généralité et l’ordre de l’individu qui renvoie au singulier, et qu’on pose l’individu comme irréductible au concept, Leibnitz, avec sa notion de substance singulière, construit un concept de l’individu comme tel. les concepts deviennent des noms propres, des notions individuelles et les événements ne sont pas attribuables en général, mais seulement à un sujet individuel : la distinction entre les deux nécessités recouvre la distinction entre une nécessité universelle, valable universellement, et une nécessité singulière, qui n’est attribuable qu’à une substance singulière donnée, et qui n’est absolument pas extensible hors de l’individuel. Loin donc de résoudre l’événement dans l’universel, Leibnitz élargit la logique jusqu’à l’individuel. Il y a bien un nom et un seul pour l’événement singulier.

 

II- l’enjeu éthique

1- nécessité et liberté
pour les stoïciens, l’événement n’appartient pas au tissu des causes, il appartient aux effets qu’ils appellent incorporels.
2-patience et providence
3- action et politique : le progrès
Kant montre dans l’idée d’une histoire… que la culture est une disposition qui ne relève pas de l’individu singulier mais de l’espèce entière : proposition 2 :« chez l’homme (en tant que seule créature raisonnable sur terre) les dispositions naturelles ne reçoivent pas leur développement complet dans l’individu mais seulement dans l’espèce».
→ Activité collective (#individuelle) → contribuer à la réalisation d’un État cosmopolitique. Si cette réalisation est conçue comme la réalisation d’une Providence, elle ne peut toutefois être mise en œuvre que par la culture (et n’est pas donnée par Dieu).

4- L’histoire
l’événement n’est plus l’accident d’une substance singulière mais un effet de sens pour la culture humaine : le notable, le remarquable pour la culture, le signe d’une réalisation collective de la nature humaine (non causale, déterminé par le réseau empirique des causes, mais intelligible, manifestant la causalité de la raison, la liberté). Pour justifier cette espérance, « dans l’espèce humaine, il doit survenir quelque expérience, qui, en tant qu’événement, indique en cette espèce une disposition et une aptitude à être cause du progrès vers le mieux et (puisque ce doit être l’acte d’un être doué de liberté) à en être l’artisan…» (conflit des facultés, II, 5).
L’événement ne concerne donc plus le futur contingent, ni la réalisation d’une substance individuelle. Il devient « le signe historique» dit Kant, signum remeroratium, demonstrativum, prognosticum, qui indique la possibilité de la réalisation d’une tendance pour l’histoire humaine. Par quoi l’événement est pensé comme le rapport entre un observateur et la réalité objective. L’événement n’est pas ce qui se produit mais le sens de ce qui se produit, du point de vue d’une finalité qui n’est pas donnée telle quelle dans la nature, mais posée dans la culture comme une tâche à remplir. « La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale, et ne participe à aucune autre félicité que celle qu’il s’est créée lui-même» (CFJ, §83).
L’événement comme signifiant est donc le produit de l’action humaine, le produit de l’histoire. Ce n’est ni un dessein personnel, ni un donné de la nature, mais un dessein de la nature, réalisé collectivement par l’histoire (le lieu du conflit des tendances individuelles) : s’il n’y a d’événement qu’au sein de la culture ce n’est jamais le produit d’une action individuelle (insociable sociabilité, non décision prise par César, un jour, de franchir le Rubicon).

 

III- l’enjeu politique

1- l’événement historique comme signe provoquant l’enthousiasme : la révolution française
Conflit des facultés, II, §6 :« d’un événement de notre temps qui prouve cette tendance morale de l’humanité».
Kant fait de la révolution française le signum remerorativum, démonstrativum, prognosticum, d’une tendance collective de l’humanité tout entière et non un désordre politique.
« Cet événement est trop grand, trop lié aux intérêts de l’humanité» pour être destitué de sa signification. Quelles que soient par conséquent les conséquences historiques d’une telle rupture dans le cours des choses, l’événement continue à signifier pour l’humanité toute entière (et pas seulement pour le peuple français) la possibilité d’atteindre une constitution politique compatible avec les exigences morales de l’humanité.
L’événement produit l’enthousiasme chez le spectateur, un affect mixte, thématisé par la CFJ comme émotion devant le sublime. La faculté de juger, dépassée et inquiète, sent avec un plaisir mêlé d’effroi, l’effort par lequel l’imagination essaye de se hisser à la hauteur d’une totalité (l’Idée de la Raison, l’Idée ici de la liberté, de la réalisation de la liberté dans l’histoire) qu’elle ne peut se représenter. La révolution française est donc un événement qui suscite chez le spectateur une émotion violente et collective (concernant le sens commun et non l’intérêt personnel) mais qui ne peut déboucher sur une théorie du droit politique à l’émancipation. Marx en tire la leçon désabusée dans la 11ème thèse sur Feuerbach : « les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, ce qui importe, c’est de le transformer.»

2- restituer à l’événement son objectivité temporelle
si on veut que le temps puisse produire du nouveau, au temps historique causal doit être substitué une conception brisée, discontinue, mouvementée du temps, capable de produire du nouveau, du devenir : bref, une dialectique.
→ Principes de la philosophie du droit, préface.
L’événement, en tant qu’il est toujours déjà saisi par la pensée comme ce qui a déjà eu lieu, garantit à la fois la production du nouveau et la réconciliation rationnelle du concept et de l’histoire. C’est le sens le plus concret de ce que Hegel appelle la réconciliation de la forme et du contenu. La forme, c’est « la raison comme connaissance conceptuelle» (le nom), « le contenu, c’est la raison comme essence substantielle de la réalité éthique aussi bien que de la réalité naturelle. L’identité consciente des deux est l’Idée philosophique».
L’événement, en tant qu’il est l’autre de la pensée, qu’il n’est pas produit par elle, doit donc être saisi par la raison subjective (la connaissance) en tant qu’il s’est déjà manifesté comme raison objective (dans la réalité). D’où la possibilité d’une histoire de la philosophie comme celle d’une histoire (connaissance) philosophique.
L’événement n’est ni subjectif, ni objectif, il est la conjonction entre réalité et connaissance. Ni seulement factuel, ni seulement intellectuel, il est le produit de la rencontre entre l’ordre empirique des changements dans le monde (les événements au sens d’occurrences spatio-temporelles réelles) et l’ordre signifiant de la prise de conscience éthique et culturelle. Il n’y a d’événement qu’à l’entrecroisement de la nature et de la culture. Ce qu’on appelle proprement « événement» n’est pas l’occurrence du quelconque quelque part, mais l’irruption, toujours décisive et imprévisible pour la pensée, d’un changement réel auquel la culture du temps assigne un sens digne de la transformer en retour. Il serait faux d’en conclure que l’événement est relatif à la culture, même s’il est clair qu’il n’existe pas d’événement digne de ce nom en dehors d’une conscience culturelle : c’est plutôt la culture qui est relative aux événements qui la transforment.

Vincent

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