L’histoire

– Le sens de l’histoire
À quelle condition peut-on dire que l’histoire a un sens ?
Si l’idéal d’objectivité et le souci de rigueur conduisent à renoncer de manière plus ou moins consciente à toute philosophie de l’histoire, l’historien ne s’interdit-il pas de ce fait tout aperçu du mouvement global de l’histoire universelle ? N’est-ce pas alors laisser le champ libre aux philosophes, pour interpréter à leur guise le sens du passé ? Il est vrai que pour que l’histoire ait sens, c’est-à-dire une signification et/ou une direction, il faut qu’un certain nombre de conditions soient remplies. Cela suppose au moins la formation d’une conscience historique, capable de se situer dans le devenir historique pour en interpréter le sens général : l’histoire doit être conçue comme une totalité ayant un sens en d’autres termes, il faut avoir une approche téléologique. Sans doute est-ce plus facile pour les cultures dont la représentation dominante du temps est linéaire et non cyclique.
– Conscience historique : compréhension qu’un individu ou un peuple a de sa situation dans le cours de l’histoire.
– Téléologique : (du grec télos, « fin »). Relatif à une fin (au sens de finalité). Kant forme ce concept à partir de l’idée qu’il se fait des sciences de la vie pour l’appliquer à titre d’hypothèse au devenir historique.
Toutes les cultures et toutes les civilisations ne se représentent pas, en effet, leur existence collective comme autant de moments de l’histoire universelle. La plupart sont même étrangères à cette représentation que les divers monothéismes, puis la culture occidentale, une fois laïcisée, ont contribué à diffuser du devenir historique. Il est vrai qu’au sein même des cultures dites historiques, rien n’oblige à voir dans le cours de l’histoire autre chose qu’un chaos d’événements se succédant sans raison.
– Événement : 1/- au sens faible, synonyme de « fait historique important ». 2/- au sens fort, cependant, l’événement se distingue du fait en ceci qu’il implique un changement, sinon du cours de l’histoire, du moins de la manière de se le représenter : l’événement implique une recomposition de la conscience historique, c’est-à-dire une modification d’ensemble de la forme dans laquelle le passé historique est perçu. Si le fait historique est clos et fermé sur lui-même, on peut dire que l’événement ne cesse d’advenir et que son sens reste « ouvert ».
Qui n’a pas éprouvé le sentiment que les affaires humaines n’étaient qu’un tissu d’incohérences ? Il est tentant d’appliquer à l’histoire, ce que Shakespeare fait dire à Macbeth à propos de la vie : « C’est un récit conté par un idiot, rempli de bruit et de fureur, qui ne signifie rien.», (Macbeth, V, 5). Pour Hegel, la seule présupposition qu’apporte la philosophie, c’est que la raison, l’esprit universel, gouverne l’histoire.
→ Hegel, La raison dans l’histoire (entre 1822 et 1830) : Die Vernunft in der Geschichte.
– Ruse de la raison : doctrine propre à la pensée de Hegel affirmant que la raison universelle peut se servir, à leur insu, des passions individuelles et des buts particuliers des hommes pour accomplir ses propres desseins à elle.
Des réflexions analogues se rencontrent chez d’autres philosophes qui pensent qu’une providence agit à l’insu des individus et par des voies détournées (le dieu calculateur de Leibnitz dont les raisons demeurent cachées à l’entendement fini de l’homme, la « main invisible » d’Adam Smith ou l’artifice de l’insociable sociabilité par la nature, d’après Kant, pour forcer l’homme à développer ses qualités).

Cependant, on peut renoncer à l’idée que l’histoire ait un sens et qu’elle soit orientée vers un but sans en conclure nécessairement qu’elle est incompréhensible : par exemple, le narrateur de la guerre et la paix de Tolstoï estime justement que ne pas assigner un but final histoire est la condition même de son intelligibilité.
→ Tolstoï, La guerre et la paix (1865-1869)
– Faut-il chercher le sens de l’histoire en dehors de l’histoire ?
La prise et le pillage de Rome, capitale d’un empire qui se croyait éternel, par les Goths, en 410 après J.-C., a très vivement frappé les contemporains. Mais sous la plume de Saint-Augustin, ce fait historique, illustration du châtiment de l’orgueil humain, n’est plus qu’un des moments secondaires d’un récit plus essentiel dont l’intrigue est articulée autour des seules véritables « événements » que sont la création du monde par Dieu, la faute du premier homme qui précipite les hommes dans l’histoire, la venue du Messie pour racheter la faute initiale, et la Parousie, c’est-à-dire le retour du Christ à la fin des temps annonçant le Jugement dernier.
Dans cette perspective, l’idée de providence divine devient centrale : c’est en dernière instance Dieu qui est le véritable acteur de l’histoire, comme le souligne avec éloquence Saint-Augustin.
→ Saint-Augustin, La cité de Dieu (414), livre V, chapitre 21 : « C’EST LE VRAI DIEU, SOURCE DE TOUTE PUISSANCE ET PROVIDENCE SOUVERAINE DE L’UNIVERS, QUI A DONNÉ L’EMPIRE AUX ROMAINS.»
L’histoire humaine ne prend de sens que dans sa relation à une transcendance, la volonté de Dieu, quand bien même ses manifestations demeureraient incompréhensibles aux hommes : l’ordre du monde relève finalement d’une cause métaphysique et extérieure au monde. L’un des avantages de ce type de représentation est d’expliquer le mal comme un moment provisoire, quoique nécessaire au développement harmonieux du tout : « On peut dire en somme, soutient Leibnitz, que les afflictions temporairement mauvaises, sont bonnes par leur effet, comme seraient des raccourcis vers une plus grande perfection.»
→ G.W. Leibnitz, De l’origine radicale de toutes choses (1697)

– Peut-on concevoir l’histoire comme un progrès de la raison ?
C’est sans doute une des caractéristiques de la philosophie des lumières que d’avoir donné à l’idée des progrès de l’esprit humain un sens général dépassant le simple constat du perfectionnement continu et indéfini des arts et des techniques. Cette histoire, Kant la présente comme scandée par un certain nombre d’étapes qui conduisent l’humanité de la nature à la culture, puis à la civilisation et, enfin, à la moralisation.
– L’histoire résulte-t-elle d’un plan caché de la nature ou d’une ruse de la raison ?
Cependant, l’affirmation optimiste d’un progrès indéfini et continu de l’humanité vers la civilisation n’est-elle pas en contradiction avec la permanence des conflits et des guerres ? Conscient de cette contradiction, Kant suggère d’y voir une conséquence de ce qu’il appelle « l’insociable sociabilité de l’homme ».
→ Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (1784), Quatrième proposition.
Le désordre et l’immoralité apparents de l’histoire humaine ne doivent pas empêcher le philosophe d’y voir, ou, plus précisément, d’y supposer, un sens : « On peut considérer en gros l’histoire de l’espèce humaine comme la réalisation d’un plan caché de la nature pour établir une constitution politique parfaite à l’intérieur, et à cette fin, à l’extérieur ». L’historien, pourvu d’une « tête philosophique » doit donc se donner pour tâche de déceler les « indices » ou les « germes » de ce plan de la nature et de rédiger l’histoire, guidé par « cette idée d’une histoire du monde ayant dans une certaine mesure un fil conducteur a priori.»
Cela revient à faire de la nature, quelque peu idéalisée, l’auteur d’une sorte de plan dont l’histoire de l’humanité – au niveau de l’espèce plutôt que des individus – serait la réalisation. Si l’histoire universelle de l’humanité est d’abord la manifestation de la raison, et si celle-ci intervient au travers même des passions des individus et des peuples historiques, puis dans le jeu conflictuel des États, pourquoi ne pas aller jusqu’à dire que l’irrationalité apparente de leur attitude constitue en fait le ferment de cette rationalité fondamentale dont ils sont les instruments ? Le progrès serait donc l’effet d’une « ruse de la raison », selon le mot de Hegel, et non, comme pour Kant, d’un plan caché et hypothétique de la nature.

– Qui fait l’histoire ?
Mais n’est-ce pas là renverser l’ordre des choses et considérer l’histoire à partir des idées que la raison s’en forme, donc d’une représentation idéale, et non de la réalité des faits ? Tel est le reproche que Marx et Engels font aux philosophies de l’histoire. Ils proposent de renverser la perspective et de comprendre l’histoire non plus à partir d’une idée que l’on se ferait de la raison, mais à partir du développement effectif des forces productives et des rapports sociaux qui en résultent, au point qu’ils affirment ne connaître « qu’une seule science, la science de l’histoire », puisqu’à leurs yeux, l’histoire permet aussi de comprendre pourquoi les sciences positives ont été développées à telle ou telle époque.
– Époque : (du grec épokhê, « arrêt »). Période historique donnée qui forme un ensemble, une totalité que l’on peut envisager comme ayant une unité.
Dans cette perspective – celle du matérialisme historique – tout événement historique doit être analysé et compris à partir de l’infrastructure économique et sociale qui l’a rendu possible et « tout le mouvement de l’histoire est le procès d’auto-création de l’homme.»
– Matérialisme historique : expression utilisée pour qualifier la pensée de Marx ; on parle aussi de « matérialisme dialectique » (quoique ce terme ne se trouve ni chez Marx ni chez Engels). Pour Marx et Engels, il faut arracher la philosophie à l’élément de la pensée pure et la ramener « du ciel sur la terre », d’où le terme de « matérialisme », tout en conservant la méthode dialectique empruntée à Hegel, comme outil pour comprendre le devenir historique effectif des sociétés à partir de sa base économique.
Si elle ne fournit ni leçons ni recettes, l’histoire doit permettre aux hommes et aux classes sociales qui font l’histoire de mieux comprendre le sens de leur action, la manière dont celle-ci s’inscrit dans un cadre déterminé, le sens de l’héritage des générations antérieures et celui des luttes entre les classes sociales, véritable « moteur de l’histoire ».
→ Marx et Engels : L’idéologie allemande (1846), Manifeste du parti communiste (1848)

Vincent

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