L’empire des passions chez Spinoza

« L’homme est nécessairement toujours soumis aux passions », Éthique, 4ème partie : De la servitude de l’homme ou des forces des affections, corollaire de la proposition 4.

I- Une approche non pas moraliste mais scientifique

Dans la Préface de la Troisième partie de l’Éthique, Spinoza, s’inspirant « de la manière des géomètres », se distingue radicalement du moraliste en cherchant à démontrer le caractère naturel des passions.
Il s’agit ainsi de dénoncer cette conception qui présente l’homme comme « un empire dans un empire ». Cette conception, selon Spinoza, entretient en fait une attitude passionnelle à l’égard des passions. Or critiquant ceux, notamment Descartes, « qui aiment mieux détester ou railler les Affections et les actions des hommes que les connaître », Spinoza dénonce un cercle qu’il veut également briser en cherchant à déterminer scientifiquement « la nature et les forces des Affections ».

II- Une approche non pas éthique mais réaliste

Le point de vue sur les passions se doit donc d’être réaliste et non pas éthique. Spinoza propose en ce sens une anthropologie générale qui permette de rendre compte de la nécessité et de l’irréductibilité des affections, fondée qu’elle est sur le système total de la Nature : l’homme n’est qu’un mode parmi d’autres modes, et « nous voyons donc, que les passions ne se rapportent à l’âme qu’en tant qu’elle a quelque chose qui enveloppe une négation, c’est-à-dire en tant qu’on la considère comme une partie de la Nature qui ne peut être perçue clairement et distinctement par elle-même sans les autres parties.», Éthique, III, 3, scolie. Il ne peut donc se faire que l’individu humain, considéré en lui-même (mode), puisse se soustraire aux passions, et il ne se peut faire que l’homme affirme un pouvoir absolu sur ses passions.

III- De la nécessité de l’impuissance humaine

Sans la connaissance adéquate de cette nécessité de l’impuissance humaine, nous ignorons, non pas l’impuissance, mais la nécessité de cette impuissance, de sorte que nous nous illusionnons à l’endroit de la puissance humaine, pensant toujours pouvoir maîtriser absolument nos passions, illusion sans cesse démentie et sans cesse renaissante.
Ainsi, cette impuissance à gouverner les affections qu’éprouve l’homme est certes due à l’ignorance dans laquelle il est de la nécessité de ses affections, mais elle est due aussi, et c’est un autre aspect du même phénomène (la loi à laquelle le mode est soumis), à la force propre des affections, qui, étant des phénomènes psychiques réels (ce ne sont pas des « fantasmes »), ne peuvent être réduites, en bonne logique, que par des phénomènes psychiques plus puissants ; or, cette force, la raison ne l’a pas, comme le note Spinoza lui-même : « La connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que vraie, réduire aucune affection, mais seulement en tant qu’elle est considérée comme une affection.», Quatrième partie, proposition 14. Car la force de l’affection ne se mesure pas seulement à notre propre puissance de pensée mais aussi à proportion de l’action de la chose qui nous a affectés (autrement dit sa puissance). D’où l’expression par excellence de l’impuissance : « souvent il (l’homme) est contraint, voyant le meilleur, de faire le pire », Quatrième partie, Préface.
La pensée claire et distincte, pour gouverner ses passions, montre donc sa limite. Pour Spinoza, les affections ne peuvent être gouvernées que par des affections qui opposent aux premières une force de même nature et supérieure en intensité.
L’horizon passionnel, et dans tous les cas affectif, apparaît ainsi indépassable, même si l’on peut parler d’une théorie des affects actifs qui mettrait l’accent sur la joie, ce que l’on trouve, en effet, par ailleurs, chez Spinoza.
III- L’empire des passions
– Spinoza : « l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions », éthique, IV, propositions 4-7.
Spinoza se distingue radicalement du moraliste en déduisant le caractère naturel des passions (affectiones).
Éthique, III, préface : il ne s’agit plus de considérer la passion comme une perturbatio de l’âme qui la trouble elle-même et la nature, il s’agit, au contraire, de dénoncer cette conception qui présente l’homme comme « un empire dans un empire ». Cette conception, qui a pour conséquence de mettre l’accent sur l’inconstance et l’impuissance humaine, entretient en fait une attitude passionnelle à l’égard des passions : on pleure à leur sujet, on les raille, on les méprise, on les déteste et on les censure. Il y a un cercle que Spinoza dénonce et veut briser pour sa part.
Le point de vue sur les passions, avant d’être éthique, doit être réaliste : il doit viser la compréhension adéquate des phénomènes en question. Ce qui est placé au premier plan, ce n’est plus l’individu -jugé le plus souvent impuissant- mais les règles par lesquelles il est gouverné, qui rendent compte de telle ou telle affection-, et surtout de la nécessité dans laquelle il se trouve d’être affecté. Spinoza propose en ce sens une anthropologie générale qui permette de rendre compte de la nécessité et de l’irréductibilité des affections, fondée qu’elle est sur le système total de la nature : l’homme est un mode parmi d’autres modes, et l’affection (affectio) est précisément la marque de cette « rencontre » avec des modes qui « empiètent » sur son domaine d’action (qui agissent sur le mode en question) : il n’est donc pas « cause adéquate » de son affection qui enveloppe la nature du corps affectant. « Nous voyons donc (éthique, III, 3, scolie), que les passions ne se rapportent à l’âme qu’en tant qu’elle a quelque chose qui enveloppe une négation, c’est-à-dire en tant qu’on la considère comme une partie de la nature qui ne peut être perçue clairement et distinctement par elle-même sans les autres parties ». Il ne peut donc se faire que l’individu humain, considéré en lui-même (mode), puisse se soustraire aux passions, et il ne se peut faire que l’homme affirme un pouvoir absolu sur ses passions.
Sans la connaissance adéquate de cette nécessité de l’impuissance humaine, nous ignorons, non pas l’impuissance, mais la nécessité de cette impuissance, de sorte que nous nous illusionnons à l’endroit de la puissance humaine, pensant toujours pouvoir maîtriser absolument nos passions, illusion sans cesse démentie et sans cesse renaissante. Ainsi, cette impuissance à gouverner les affections qu’éprouve l’homme est certes due à l’ignorance dans laquelle il est de la nécessité de ses affections, mais elle est due aussi, et c’est un autre aspect du même phénomène (la loi à laquelle le mode est soumis), à la force propre des affections, qui, étant des phénomènes psychiques réels (ce ne sont pas des « fantasmes »), ne peuvent être réduites, en bonne logique, que par des phénomènes psychiques plus puissants ; or, cette force, la raison ne l’a pas, comme le note Spinoza lui-même dans la suite de la quatrième partie (« la connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que vraie, réduire aucune affection »), car la force de l’affection ne se mesure pas seulement à notre propre puissance de pensée mais aussi à proportion de l’action de la chose qui nous a affectés (autrement dit sa puissance). D’où l’expression par excellence de l’impuissance : je vois le meilleur et je l’approuve, je fais le pire. La pensée claire et distincte pour gouverner ses passions montre sa limite. Pour Spinoza, les affections ne peuvent donc être gouvernées que par des affections qui opposent aux premières une force de même nature et supérieure en intensité.L’horizon passionnel, et dans tous les cas affectif, apparaît ainsi indépassable, même si l’on peut parler d’une théorie des affects actifs qui mettrait l’accent sur la joie, ce que l’on trouve, en effet, chez Spinoza.
Spinoza, Les passions

Étude de la notion
Pour Spinoza, le désir est absolument primitif, parce qu’il est l’appétit (l’appétit avec conscience de soi) et que l’appétit renvoie au conatus : « l’appétit n’est par là rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation », Éthique, III, proposition 9, scolie.
Désir (cupiditas) : lorsqu’on le rapporte à l’homme, il peut prendre les noms de « volonté » (rapporté à l’âme seule), « d’appétit » (rapporté à l’âme et au corps), ou de « désir » (appétit avec conscience de lui-même). Le « désir », autre nom de « l’effort pour persévérer dans l’être », est donc « l’essence même de l’homme » en ce qu’il est l’essence de toute chose.
Le « désir » serait universel et toujours semblable, et l’homme n’aurait pas plus des désirs à part qu’il n’est un « empire dans un empire », III, préface.
Conatus : Spinoza nomme conatus « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être », Éthique, III, proposition 7. La joie naît de l’augmentation de la puissance d’agir du corps, soit que les causes extérieures contraires au conatus s’affaiblissent ou cessent d’être, soit qu’elles aillent dans le même sens que le mouvement vital. La tristesse naît des causes contraires.

L’engendrement des passions dérivées
De la joie, de la tristesse et du désir, passions mères, naissent (pour Spinoza) par l’intervention des mécanismes propres de la mémoire et de l’imagination, l’amour et la haine, l’espoir, la crainte, l’épanouissement, et le resserrement de conscience. En effet, la joie (laetitia) est augmentation de notre puissance d’être, passage d’un moindre à une plus grande perfection.
C’est l’amour (« joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure », Éthique, III, 13, scolie), « désir qui s’attache à l’objet dont on attend un bien ».

Naturalité et culturalité des passions
– les passions interhumaines
– commisération : « tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à un autre que nous imaginons être semblable à nous », III, 18.
– Faveur : « amour envers quelqu’un qui a fait du bien à un autre », III, 19.
– L’indignation : « haine envers quelqu’un qui a fait du mal à un autre », III, 20.
– La gloire : « joie qu’accompagne l’idée d’une action nôtre, que nous imaginons qui est louée par d’autres », III, 30.
– La honte : « tristesse qu’accompagne l’idée d’une action que nous imaginons qui est blâmée par d’autres », III, 31 .
→ Spinoza, Éthique, III, définition des affections, 18, 19, 20, 30, 31.

« L’imitation des affections »
sous l’appellation d’ « imitation des affections », Spinoza a étudié ces affects qui procèdent d’autrui en quelque sorte par contagion. La formule en est la suivante : « si nous imaginons qu’une chose semblable à nous et à l’égard de laquelle nous n’éprouvons d’affections d’aucune sorte éprouve quelque affections, nous éprouvons par cela même une affection semblable », éthique, 27. Il s’agit là d’un pur mimétisme affectif, car les affections en question nous viennent de personnes qui nous sont affectivement indifférentes (à leur égard, « nous n’éprouvons d’affections d’aucune sorte »), il suffit que nous considérions qu’elles appartiennent au même genre que nous, c’est-à-dire à l’humanité (« une chose semblable à nous »). Le processus est spontané, involontaire, et totalement irréfléchi. On le voit clairement à l’œuvre chez les enfants, dont Spinoza dit qu’ « ils rient ou pleurent par cela seul qu’ils voient d’autres personnes rire ou pleurer et qu’ils désirent pour eux-mêmes toutes les choses dont ils imaginent que les autres se délectent », 32. Deux affects reposant sur ce mécanisme font l’objet d’une analyse particulière. Il s’agit de la commisération (ou pitié) et de la rivalité. La commisération est « la tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à un autre que nous imaginons être semblable à nous », 28. L’émulation, quant à elle, « n’est rien d’autre que le désir d’une chose engendrée en nous de ce que nous imaginons que d’autres êtres semblables à nous en ont le désir », 27. Ce mimétisme affectif, qui s’étend beaucoup plus loin que ces deux passions particulières, fait qu’il y a un constante circulation des passions, et que celles-ci sont à ce point réfractées des unes aux autres qu’il est difficile de démêler ce qui revient à l’une plutôt qu’à l’autre. Les passions se construisent donc aussi dans ce jeu de miroir avec autrui.

Les valeurs morales sont-elles les projections de nos passions ?
La croyance en l’objectivité des valeurs est naïve et inévitable. Spinoza a soutenu cette thèse que la croyance en un bien et en un mal objectif plonge ses racines dans les passions. Loin que ce soit un bien transcendant qui les fasse naître selon la généalogie proposée par les morales classiques, il affirme que ce sont nos passions qui font naître le bien et le mal. Le mécanisme est le suivant : la joie et la tristesse, bilan provisoire de la confrontation de notre conatus au monde, se muent en amour (désir qui s’attache à l’objet qui nous a procuré de la joie) et en haine (tristesse qu’accompagne l’idée de sa cause). Comment ? Par ce que nous ignorons que c’est un faisceau complexe de circonstances qui a fait qu’à tel moment du temps, telle personne a été pour nous occasion de joie ou de tristesse, et croyons que dans n’importe quelles circonstances, la même personne nous procurerait les mêmes affects. Ignorants que nous sommes des véritables raisons de l’élection de cet objet d’amour ou de haine, nous invoquons alors pour expliquer ce choix des qualités objectives de ces objets. Ainsi naît la croyance en des valeurs objectives. L’illusion consiste en une vision inversée des choses : nous considérons comme cause ce qui est effet et effet ce qui est la vraie cause : « nous ne voulons, n’appétons, ni ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne ; mais au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons », éthique, III, proposition 9, scolie.
Les valeurs morales, comme toutes les autres valeurs, ne seraient alors que des projections de nos émotions.
« Si l’on se préoccupait de l’achèvement des choses, on n’entreprendrait jamais rien. », François Ier.

Sur l’abord intimidant de son œuvre principale : ainsi Bergson, dans un texte célèbre, évoquait avec humour « le formidable attirail des théorèmes avec l’enchevêtrement des définitions, corollaires et scolies, et cette complication de machinerie et cette puissance d’écrasement qui font que le débutant, en présence de l’Éthique, est frappé d’admiration et de terreur comme devant un cuirassé du type Dreadnought », La Pensée et le mouvant, « L’Intuition philosophique ».
L’image même du Dreadnought est révélatrice d’une certaine conception de l’histoire de la philosophie, qui perçoit les systèmes comme de grands machines de guerre, caparaçonnées contre toute objection et destinées à livrer bataille aux autres grands systèmes, tout aussi irréductibles.

Premier totem : les causes finales
Second totem : le libre arbitre
Troisième totem : les dieux, ou la volonté diverse de Dieu

Il n’y a pas de différence entre l’outil et l’objet forgé, entre la méthode et l’idée. Le savoir et la méthode sont une seule et même pratique. On se sert des matériaux comme d’un marteau, ce qui veut dire que le marteau est lui-même un matériau ; n’importe quelle idée vraie peut se faire instrument pour en fabriquer d’autres, devenir norme de vérité.

La perfection et ses degrés
En plaçant les deux perfections, celle de l’homme et celle de Dieu, tête-bêche, dans le commencement tout autant qu’à la fin, Spinoza fait voler en éclats l’éclat hautain de la Perfection en affirmant : 1/- que tout est parfait, pour autant qu’on le replace en Dieu, autrement dit dans l’ordre nécessaire qui l’explique ; tandis que 2/- toute prétendue « imperfection » n’est qu’un effet d’optique, une vision mutilée des choses, qui se produit par la comparaison d’une partie de la réalité avec un modèle artificiel. Il n’en reste pas moins que ce modèle est lui-même l’expression d’un désir, et qu’il a sa nécessité. D’où l’on tire la conclusion qu’il faut, 3/- non pas s’abstenir de concevoir des modèles, ni de se perfectionner, puisque le désir ne tend à rien d’autre, mais ancrer le modèle dans la perfection du réel et, au lieu de l’invoquer comme de saints patrons à l’encontre d’une réalité rebelle, faire au contraire feu de tout bois pour lui donner consistance, volume, couleur ; et désarmer par avance les bouderies de l’idéal par ce salutaire principe : est bon ce qui procure la joie, mauvais ce qui attriste. Car tandis que la tristesse sécrète ses arguties contre la vie et, selon le proverbe, cherche des compagnons à ses maux, toute joie est une occasion (rarement saisie comme telle, à cause du préjugé finaliste) de perfectionner la connaissance de notre propre nature et de ce qui lui convient. Ainsi peut-on faire avancer d’un même pas la conception de la fin et celle des moyens, au lieu de les opposer les uns aux autres. La perfection est affaire d’ajustement. Non d’ajustement de la réalité à un modèle, mais ajustement du modèle lui-même.
Ce qui pèche en effet dans l’usage du mot de perfection n’est pas l’idée même de perfection, mais la référence à des idées générales. La plupart des hommes ne font qu’imaginer diversement l’homme (Éthique, II, 40) : les uns le définissent comme un animal de stature droite, ou à deux pieds sans plumes, ou raisonnable… De là, autant de modèles stériles qui servent plus à juger et blâmer les hommes qu’à les comprendre tels qu’ils sont et à les perfectionner depuis le point où ils en sont. Il faut donc comprendre autant que possible ce qu’est réellement la nature humaine, jusqu’où elle peut être par-faite et ce qui, dans la Nature, lui est réellement propice et néfaste, « bon » et « mauvais ».

Vincent

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *