L’amour

L’amour

« Je vis, je meurs, je ris et je larmoie /j’ai chaud extrême en endurant froidure », Louise Labé.

Louise Labé, Je vis, je meurs ; je me brûle et me noie
Je vis, je meurs ; je me brûle et me noie ;
J’ai chaud extrême en endurant froidure :
La vie m’est et trop molle et trop dure.
J’ai grands ennuis entremêlés de joie.
Tout à un coup je ris et je larmoie,
Et en plaisir maint grief tourment j’endure ;
Mon bien s’en va, et à jamais il dure ;
Tout en un coup je sèche et je verdoie.
Ainsi Amour inconstamment me mène ;
Et, quand je pense avoir plus de douleur,
Sans y penser je me trouve hors de peine.
Puis, quand je crois ma joie être certaine,
Et être au haut de mon désiré heur,
Il me remet en mon premier malheur.

Descartes, Les Passions de l’âme, Article 79 : « L’amour est une émotion de l’âme, causée par le mouvement des esprits, qui l’incite à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables.»
Article 80 : « Au reste, par le mot de volonté, je n’entends pas ici parler du désir, qui est une passion à part, et se rapporte à l’avenir, mais du consentement par lequel on se considère dès à présent comme joint avec ce qu’on aime : en sorte qu’on imagine un tout, duquel on pense seulement être une partie, et que la chose aimée en est une autre ».
Descartes distingue deux types d’amour : « Je distingue entre l’Amour qui est purement intellectuel ou raisonnable, et celle qui est une passion. La première n’est, ce me semble, autre chose sinon que, lorsque notre âme aperçoit quelque bien, soit présent, soit absent, qu’elle juge lui être convenable, elle se joint à lui de volonté, c’est-à-dire, elle se considère soi-même avec ce bien là comme un tout dont il est une partie et elle l’autre. », Lettre à Chanut, 1er février 1647.
L’amour « sensuelle ou sensitive », que Descartes appelle aussi « amour de concupiscence » (Passions de l’âme, Article 81), n’est « amour que pour la possession des objets auxquels se rapporte leur passion ».

Nietzsche, Gai savoir, §334 : « Il faut apprendre à aimer ».
Marivaux, La Double inconstance, Le Jeu de l’amour et du hasard
Goethe, Les Affinités électives

L’amour de soi apparaît comme indispensable à l’échange amoureux. C’est un préalable dont on ne peut faire l’économie. Mais l’amour de soi équilibré n’est pas non plus donné d’emblée. Il est toujours menacé d’un côté par un narcissisme qui est adoration de sa propre image et subordination de toute affection portée à autrui à ce culte de soi-même, et d’un autre côté par l’amour-propre vaniteux qui cherche la valorisation de soi dans le regard d’autrui. Ainsi, trop s’aimer soi-même ferme l’accès à l’amour de l’autre, de même que vouloir qu’autrui me préfère à lui et me célèbre empêche d’accéder à ce que l’autre a d’aimable. Ce mauvais amour de soi est condamné par Rousseau dans le Second Discours. L’amour de soi assure la conservation de sa propre personne : « méditant sur les premières et les plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être, et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables ».
La pitié nous porte à aimer en autrui d’autres nous-mêmes et nous incite à l’indulgence et à la compassion. Rousseau affirme que toutes les règles du droit naturel sortent de ces deux principes, amour de soi et pitié, car ils sont justement naturels et fondent ce que la société doit réaliser, ce qui est propre à l’homme et le caractérise éminemment.
Mais l’amour de soi a été profondément transformé et altéré dans la société et est devenu l’amour-propre qui ne respecte pas l’autre :
« l’amour-propre n’est qu’un sentiment relatif, factice et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre »..
Le bon amour de soi est donc menacé par la tendance qu’ont les hommes à se comparer les uns aux autres dès qu’ils vivent en société, et leur volonté de toujours paraître les meilleurs. Pourtant, c’est seulement à partir du bon amour de soi que l’amour de l’autre est possible. Le sentiment de pitié indique déjà comment aimer l’autre se fait par sympathie, par une forme de reconnaissance de soi en l’autre, au moins dans un premier temps. Dès lors, nous pouvons considérer deux effets de l’amour qui sont constitutives de son essence : il y a une logique expansive de l’amour, et dans l’amour, l’être humain pose des valeurs et les réalise.

Platon pose la philia, amitié et amour véritable pour l’autre, comme condition de possibilité d’accès à la vérité : Gorgias. La philia, l’amour sont des moyens d’accéder au bien et en assurent la réalisation. L’amitié est une vertu et constitue le véritable lien des cités ; et la philia est même le lien du cosmos, la structure la plus profonde de l’être (« l’amitié, la tempérance et l’ordre sont le lien du monde », 507e). Elle rend possible la dialectique : sans philia, pas de réfutation ni de blessure narcissique acceptée dans le but de progresser. S’acheminer vers le bien ne peut se faire qu’à deux, en débattant, en progressant au même rythme, en ne se fondant que sur ce que l’autre admet. L’amour de la vérité doit alors être plus fort que l’amour-propre, et l’amour du réfutateur plus fort aussi que le dépit qu’il y a à reconnaître ses erreurs : « les interlocuteurs ont bien de la peine à définir entre eux le sujet qu’ils entreprennent de discuter et à terminer l’entretien après s’être instruits et avoir instruit les autres. Sont-ils en désaccord sur un point et l’un prétend-il que l’autre parle avec peu de justesse ou de clarté, ils se fâchent (…). Quelques-uns eux-mêmes se séparent à la fin comme des goujats, après s’être chargés d’injures et avoir échangé des propos tels que les assistants s’en veulent à eux-mêmes d’avoir eu l’idée d’assister à de pareilles disputes ».
L’idolâtrie

Le second commandement de Dieu à Moïse pour son peuple énonce : « tu ne te feras aucune image sculptée, rien de ce qui ressemble à ce qui est dans les cieux là-haut ou sur la terre ici-bas, ou dans les eaux ou au-dessous de la terre. Tu ne te prosterneras pas devant ces images, ni ne les serviras ».

Le propre de l’idolâtrie, considérée dans son degré ultime, c’est d’opérer une mystification qui s’occulte elle-même en tant que telle : Marx, Le Capital, I, 14 : il assimile le fétichisme de la marchandise à l’idolâtrie religieuse. Le fétichisme de la marchandise émane de la circulation même des produits, et consiste à considérer que la valeur d’une marchandise donnée lui appartient comme une qualité naturelle, alors qu’elle n’est que la traduction en argent du rapport entre personnes qui travaillent. L’argent est le Dieu, équivalent universel, qui décuple la force de la mystification, car toute personne qui vit sous le régime de l’économie capitaliste attribue spontanément une valeur propre à l’argent, alors que précisément il ne saurait en avoir en dehors de son rapport au travail réel des individus.
La pitié

Hume, Traité de la nature humaine, II, 2, Section 7 : « c’est de l’imagination que la pitié dépend entièrement ». Il analyse ainsi ce mécanisme : la situation déplorable d’une personne nous procure une idée vive. La vivacité de l’idée du malheur d’autrui est une affection de l’imagination. Mais, ici encore, la pitié n’est possible que parce que nous avons une idée vive de ce qui nous est relié. La ressemblance fonde ce lien décisif. La pitié est donc médiatisée par l’imagination et suppose une ressemblance minimale entre les sujets.

Rousseau, Émile, IV : description de l’état de celui qui a pitié des malheureux : « il jouit à la fois de la pitié qu’il a pour leur maux, et du bonheur qui l’en exempte ; il se sent dans cet état de force qui nous étend au-delà de nous, et nous fait porter ailleurs l’activité superflue à notre bien-être ».
Mais ce qui fait de la pitié un sentiment essentiel aux relations humaines, c’est surtout le fait qu’elle est naturelle, première, directe. La pitié est définie par Rousseau dans le Second Discours comme « un pur mouvement de la nature antérieur à toute réflexion ». Dans l’hypothèse de l’état de nature construite par Rousseau, la pitié tient lieu de « lois, de mœurs et de vertus ».
La pitié est essentielle en ce qu’elle est un sentiment qui porte de façon immédiate à l’universalité, avant même que la raison ou la réflexion n’aient fait leur œuvre. Les deux passions que Rousseau repère comme étant naturelles sont l’amour de soi et la pitié. Or, pour qu’il y ait conservation de l’espèce, il faut bien que l’amour de soi puisse être dépassé d’une certaine façon, que son influence soit amoindrie. Ce qui fait donc la force de la pitié, c’est son a-rationalité, le fait qu’elle soit un sentiment et par là rapproche immédiatement les hommes. Dans le livre IV de l’Émile, Rousseau souligne que « de cette seule qualité, découlent toutes les vertus sociales ». Ainsi, la générosité est la pitié expliquée aux faibles, la clémence celle accordée au coupables, l’humanité celle qui est appliquée à l’espèce humaine. Elle est donc la clé de voûte de relations harmonieuses entre les hommes à l’état de nature. Cependant, si ses effets bénéfiques sont incontestables, le processus d’identification qui en est le fondement plonge l’homme dans une relation passionnelle qui menace à la fois la qualité même de la relation et l’individu lui-même. Pour que la pitié ne se mue pas en faiblesse, ne dégénère pas, ne s’exerce pas à l’égard d’un individu qui cherche à nous tromper par exemple, Rousseau propose de la généraliser à toute l’espèce humaine, d’en radicaliser la portée. Mais outre que cette généralisation suppose une certaine abstraction qui n’est pas forcément aisée, elle ne résout pas le problème d’un abandon à la pitié qui nous expose aux manipulations d’autrui et réintroduit la dissimulation au cœur de ce qui en semblait dépourvu par nature.

Descartes, Traité des passions, Article 185.
La colère
Introduction
L’atrabilaire : Alceste dans le Misanthrope de Molière.

I- La colère comme négativité
1- Le trouble de l’âme
2- La colère comme faiblesse
Condamnation cartésienne : Article 102 des Passions de l’âme : « que ce sont les âmes faibles et basses qui se laissent le plus emporter par l’autre », entendons ici l’autre sorte de colère.
« L’autre espèce de colère, en laquelle prédominent la haine et la tristesse, n’est pas si apparente d’abord, sinon peut-être en ce qu’elle fait pâlir le visage. Mais sa force est augmentée peu à peu, par l’excitation qu’un ardent désir de se venger excite dans le sang. Et comme ce sont les âmes les plus généreuses qui ont le plus de reconnaissance, ainsi ce sont celles qui ont le plus d’orgueil, et qui sont les plus basses et les plus infirmes, qui se laissent le plus emporter par cette espèce de colère ; car les injures paraissent d’autant plus grandes que l’orgueil fait qu’on s’estime davantage ; et aussi d’autant qu’on estime davantage les biens qu’elles ôtent, lesquels on estime d’autant plus qu’on a l’âme plus faible et plus basse, à cause qu’ils dépendent d’autrui ».

Il faut être faible et bien mal se connaître pour se laisser emporter par la colère, du moins par une certaine sorte de colère.

3- Notre refus de la folie

II- La colère comme causalité
1- L’enchaînement des événements
Homère, l’Iliade, Chant I, la colère d’Achille.
Deleuda est Carthago

2- La colère comme crise
Sénèque, De Ira, I, 3-4 : la colère est une défaite de la raison.
La colère ne serait-elle pas aussi la difficulté que nous avons à faire de nos refus d’un certain ordre du monde une affirmation vivante de ce que nous sommes ?

3- La colère comme erreur et injustice
Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 7.

III- La colère comme morale vive
1- La durée
La colère est d’abord une insoumission face à l’injustice : Hume, Traité de la nature humaine, II, 2, 6.
La colère est choix, affirmation, courage de ne pas être parfaits et de nous reconnaître comme tels, courage aussi de ne pas nous arrêter à cette imperfection comme à une fatalité.

2- La colère comme courage
« L’impulsivité est encore rapportée au courage. On regarde aussi en effet comme des gens courageux ce qui par impulsivité se comportent à la façon des bêtes sauvages se jetant sur le chasseur qui les a blessés, parce que les gens courageux sont aussi des gens pleins de passion. Car rien de tel que la passion pour se lancer impétueusement dans les dangers », Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 11.

3- La colère comme affirmation morale
C’est enfin ici que nous rencontrons l’autre sorte de colère à laquelle pense Descartes dans l’Article 101 des Passions de l’âme : « on peut distinguer deux sortes de colère ; l’une qui est fort prompte et se manifeste fort à l’extérieur, mais néanmoins qui a peu d’effet et peut être facilement apaisé ; l’autre qui ne paraît pas tant à l’abord, mais qui ronge davantage le cœur et a des effets plus dangereux. Ceux qui ont beaucoup de bonté et beaucoup d’amour sont les plus sujets à la première. Car elle ne vient pas d’une profonde haine ; mais d’une prompte aversion qui les surprend, à cause qu’étant portés à imaginer, que toutes choses doivent aller de la façon qu’ils jugent être la meilleure, sitôt qu’il en est autrement, ils l’admirent et s’en offensent souvent même sans que la chose les touche en particulier, à cause qu’ayant beaucoup d’affection ils s’intéressent pour ceux qu’ils aiment, en même façon que pour eux-mêmes ».

La colère est donc aussi une générosité, un rapport généreux au monde, qui ne se joue pas seulement dans l’emportement égocentrique. Il y a donc une positivité de la colère, qui se manifeste dans cette sensibilité ouverte au monde et à la souffrance qu’il exprime.

Conclusion
Ma colère m’entraîne droit dans le monde, à travers lui, me fait entrer en son cœur. Sans doute peut-on penser que, dans le cœur du cavalier cartésien qui traversait la forêt, il devait aussi y avoir une certaine colère pour qu’il choisisse cette voie, une colère qui l’éloignait de toute irrésolution (Discours de la méthode, III). Car la colère n’est pas désordre, errance, elle est aussi la direction de notre vie.

La générosité

L’étymologie de la générosité l’apparente à la création : le genus et le generis font signe vers l’idée de « création spontanée ».
S’il s’avère que la charité n’est autre que la générosité prescrite par la loi, donc devenue un devoir-être, où pourrions nous trouver la générosité pure, c’est-à-dire un vouloir-être véritable ?
La générosité et la reconnaissance sont antithétiques.
« Disons donc pour quelle cause, dit Timée, celui qui a formé le devenir et l’univers l’a formé. Il était bon, et, chez celui qui est bon, il ne naît jamais d’envie pour quoi que ce soit. Exempt d’envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même», Platon, Timée, 29e.
« Celui qui l'(le monde sensible) a composé a pensé qu’il serait meilleur s’il se suffisait à lui-même », dit Timée, 34a.

Et le dieu dit aux premier fils du dieu et aux fils des fils du dieu : « Puisque vous avez été engendrés, vous n’êtes pas immortels et vous n’êtes pas absolument indissolubles. Néanmoins vous ne serez pas dissous et vous n’aurez point part à la mort, parce que ma volonté est pour vous un lien plus fort et plus puissant que ceux dont vous avez été liés au moment de votre naissance », 41a.

Le Dieu chrétien, Saint Augustin
Telle est donc la grâce dans la générosité : loin de mépriser l’ingrat, loin de s’offusquer de l’absence de reconnaissance, le Dieu généreux n’attend qu’une chose, c’est qu’on le prie. Mais cette prière ne doit pas être une requête, elle doit exprimer la volonté ferme de vouloir pouvoir être en Dieu. Ce que la grâce de Dieu donne à la créature, ce n’est point le pardon condescendant qui humilie, mais la possibilité de vouloir par soi-même le bien. Il donne la volonté de pouvoir être ce que l’on veut être. Sa générosité, dépourvue de morgue, n’abaisse pas, et fait au contraire de celui qui reçoit un être semblable à Lui-même, capable de vouloir à lui seul ce qui est bon.

Le Don Juan de Molière incarne la mort de la générosité cornélienne que prône encore dom Louis.

On peut prier un Dieu sans s’abaisser, mais demander la générosité de son égal humilie. Dans le Léviathan, Hobbes dit qu’il est haïssable d’être obligé envers un égal car « il nous est odieux d’être l’esclave d’un de nos égaux… mais si l’on a reçu des bienfaits d’un homme qu’on reconnaît être supérieur à soi, cela dispose à l’aimer car l’obligation n’est pas alors un nouvel abaissement », Chapitre 11 : De la variété des mœurs.

Descartes, Passions de l’âme, Article 160. C’est de notre indépendance à l’égard des biens qui dépendent d’autrui que naît « l’empire que nous avons sur nos volontés » et partant, un usage de notre libre arbitre qui seul « nous rend en quelque façon semblable à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes », Article 152.
Il n’y a d’homme généreux, dit Descartes, que « s’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés » et qu’il sente en lui-même « une ferme et constante résolution d’en bien user », Article 153.

Article 187 : la lâcheté.

Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, Neuvième promenade : l’importance du regard.
Sixième promenade
Nietzsche, Généalogie de la morale, Deuxième Dissertation : le don est emprise sur l’autre.
Saint Paul, Épître aux Romains
Blanchot, Lautréamont et Sade

Vincent

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *