Avoir raison

Introduction

« La pensée ne commence pour la première fois que si nous avons éprouvé que la raison glorifiée depuis des siècles est l’ennemie la plus acharnée de la pensée.», Heidegger, Holzwege.
« Savoir tout n’apprend pas à penser », Héraclite, fragment 40

 

I- Le rationalisme

a/ Le logos : du dialogue à la science
Avoir la raison est toutefois une condition nécessaire mais insuffisante pour avoir raison. Si en effet, selon Descartes, « le bon sens » – c’est-à-dire « la raison » en tant que « puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux »– « est la chose du monde la mieux partagée », c’est parce que tout le monde est content du partage et non pas parce que chacun aurait toujours raison. La raison n’est la condition suffisante que pour avoir éventuellement tort, et c’est parce qu’on peut en user à tort qu’il faut une « méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences », Discours de la méthode, Première partie.

Le Théétète donne une définition de la science qui, en dépit de son allure ironiquement aporétique, sera par la suite constamment reprise : « aléthès doxa métalogou, opinion vraie accompagnée de raison ».

b/ L’œuvre propre de la raison : logique et vérité
Leibnitz, Nouveaux Essais : « La raison est la vérité connue dont la liaison à une autre moins connue nous fait donner notre assentiment à la dernière », IV, 17, §1.
L’objet de la raison n’est pas tant la vérité en général que la vérité nécessaire, c’est-à-dire indéniable. La reconnaissance d’une telle nécessité procure la certitude caractéristique de la science, qu’Aristote définissait comme connaissance du pourquoi et de la cause, en ajoutant qu’il n’y a de science que du nécessaire → Seconds Analytiques, I, 2.

c/ Le rationalisme : la raison comme principe
Le principe de non-contradiction (Aristote, Métaphysique, Gamma, 3)
On ne saurait avoir raison, c’est-à-dire être dans le vrai par le moyen du raisonnement, sans avoir une pensée cohérente, et la raison exige ici l’accord de la pensée avec elle-même, autant qu’elle permet l’accord des divers penseurs. Aussi Socrate ne cherchait-t-il dans ce dernier que le moyen de vérifier le « bon accord » de sa propre « lyre », Gorgias, 482b7.

Si l’on peut être dans le vrai en ayant raison, c’est seulement dans la mesure où la rationalité, c’est-à-dire la nécessité consciente de la pensée, est conforme à une rationalité intrinsèque de l’être. De même, dire qu’une réalité n’est objet de science – que je ne sais vraiment et certainement ce qu’il en est – que lorsqu’elle est expliquée, c’est admettre par principe que le lien causal est réel avant d’être pensé, même si une simple constatation ne suffit pas à le révéler. C’est pourquoi Leibnitz ajoute au principe « de la contradiction, par lequel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au faux » (Monadologie, §31), « celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues »(§32). Cette formulation du principe de raison montre qu’il commande pour Leibnitz toutes les vérités possibles, aussi bien « celles de fait » que « celles de raisonnement »(§ 33). Et l’énoncé du principe signifie que la raison ne peut se considérer comme moyen d’atteindre la vérité sans se poser elle-même en principe, et donc étendre sa juridiction sur toutes choses. Leibnitz se faisait par là l’inventeur du rationalisme philosophique.

(…) Par suite, la volonté d’avoir raison a pu, avec Socrate, se dégager de la pratique de l’arraisonnement éristique d’un adversaire, et cela, du moins d’après les dialogues platoniciens, sur la base d’une rationalité acquise à travers les techniques, elles-mêmes développement et codification d’inventions aussi géniales qu’immémoriales, comme, par exemple, celle de la roue.

 

II- Discussion du rationalisme

a/ L’aporie de la raison suffisante ou : l’impossibilité d’avoir absolument raison
Le rationalisme signifie que toute chose a une raison suffisante, mais que notre raison est insuffisante pour la connaître et l’énoncer : « Dieu le pourrait faire sans doute, et nous ne le pouvons pas », Leibnitz, Essais de Théodicée, « Discours de la conformité de la foi avec la raison », § 60. Aucun homme ne saurait donc jamais avoir tout à fait raison.
Dieu est la raison de tout mais cela ne rend raison de rien.
Heidegger : le principe de raison : que le principe de raison ne puisse qu’être sans raison, voilà qui est pour la raison inadmissible, et atteste l’inanité d’un tel postulat : la raison ne peut s’ériger en principe absolu sans s’annuler elle-même.

En tant que premier, un principe est nécessairement un énoncé qu’on ne saurait fonder sur aucun autre. C’est pourquoi le rationalisme conduit en fait au scepticisme : selon le deuxième trope d’Agrippa, l’exigence de rendre raison de tout condamne à une régression à l’infini, dans la recherche des raisons fondatrices.

Il faut reconnaître que si l’on peut avoir raison, c’est sur la base de ce dont, au fond, on ne pourra rendre raison. Ainsi, notamment, ce serait de « l’inculture (apaïdeusia, Métaphysique, Gamma, 4) » que de demander une preuve rationnelle du principe de non-contradiction, laquelle présupposerait le principe. C’est pourquoi on ne saurait ni avoir raison, ni tomber d’accord avec qui n’admettrait pas le principe, mais l’accord sur le principe lui-même ne pourrait, lui, découler d’aucune justification rationnelle.

b/ Le rationalisme critique ou : critique de la raison pure
Il faut avouer que « nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes », Kant, Critique de la raison pure, Préface B. C’est pourquoi ces a priori de la raison pure ne peuvent nous servir à connaître une vérité que si nous les appliquons à l’intuition empirique que les choses nous procurent d’elles-mêmes. Ainsi les principes de la raison ne sont principes de connaissance que dans les limites de l’expérience, c’est à dire pour autant que la raison reçoit un objet de connaissance qu’elle ne tire pas d’elle-même. Livrée à elle-même, la raison ne peut avoir que formellement raison. Eu égard à la vérité, seule l’expérience peut donner raison à la raison.
On peut toutefois douter que cette conception soit moins circulaire que le rationalisme qu’elle réfute. Que la raison ne puisse avoir raison qu’en s’appuyant sur l’intuition sensible signifie que seule cette dernière lui permet de se référer à une réalité existante : sans intuition, nos concepts sont « vides » (Logique transcendantale, introduction, I), pures formes sans contenu. Pourtant la sensation est bien incapable, selon Kant lui-même, d’attester à elle seule l’existence de ce qu’elle paraît manifester : elle pourrait n’être qu’une « apparence » (Schein) (Dialectique transcendantale, I- Des concepts de la raison pure, 1ère section, Des idées en général) subjective telle qu’un rêve. Pour la considérer comme un véritable « phénomène » (Erscheinung) et lui reconnaître une valeur objective, il faut l’expliquer en montrant comment elle se coordonne régulièrement à l’ensemble des phénomènes. Or cette explication n’est possible que sur la base des concepts et des principes a priori : « sans concept, l’intuition est aveugle » (Logique transcendantale, introduction), ne donne à voir rien d’identifiable. Ainsi la raison a besoin de l’intuition sensible pour s’attester l’existence de ses objets, mais cette attestation suppose la coordination rationnelle des sensations. La critique kantienne de la raison pure nous ramène donc très exactement à ce que le troisième trope d’Agrippa appelait diallèle : prouver l’intelligible par le sensible et le sensible par intelligible (Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, IX, § 89). On valide par l’expérience des principes universels qu’elle ne saurait valider, et qui sont nécessaires pour valider l’expérience elle-même. Le sceptique semble avoir raison de se déclarer insatisfait.

c/ Renoncer à la raison, ou : le scepticisme
« Tous leurs principes sont vrais, des pyrrhoniens, des stoïques, des athées, etc. Mais leurs conclusions sont fausses, parce que les principes opposés sont vrais aussi », Pascal, Pensées, B 394.
Aurions-nous donc, en dépit de « notre impuissance à prouver, invincible à tout le dogmatisme, (…) une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme », cette idée reste vide, et la raison ne sert qu’à reconnaître la vanité de sa prétention à la remplir.

 

III- Pour une rationalité non rationaliste

a/ Dialectique et démonstration
Ce que révèle la dialectique, ce n’est pas une volonté d’arraisonnement, mais le caractère fondamentalement intersubjectif de la raison. Avoir raison, c’est mettre en œuvre ce qui permet de faire de l’intersubjectivité le moyen d’accéder à une vérité objective. Et tout bien considéré, l’entreprise n’est pas vaine, même si les relations quotidiennes l’exposent à de fâcheuses corruptions.
b/ Raison et intelligence
Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, classe parmi les vertus intellectuelles non seulement la science et la Sophia, discursives l’une et l’autre, mais aussi celle qu’il appelle noûs, par quoi il faut entendre ici non pas la faculté même d’intellect, mais l’intelligence comme possession habituelle des principes de la connaissance discursive. C’est cette intelligence que Pascal appelle le cœur, lorsqu’il écrit par exemple : « le cœur sent qu’il y a trois dimensions dans l’espace, et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit le double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent, et le tout avec certitude, quoique par différentes voies. Et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre, pour vouloir les recevoir.», Pensées, B 282.
c/ Les limites de la raison
Ainsi, « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » (B 277) : proposition qui a un sens logique plutôt qu’affectif.
La raison ne peut être elle-même, c’est-à-dire s’exercer conformément à ses propres principes, qu’à la condition de ne pas se poser elle-même en principe absolu, de telle sorte qu’il lui faudrait rejeter tout ce qu’elle ne pourrait pas déduire. En ce sens l’on ne saurait avoir raison, ou du moins raison garder, qu’à la condition de ne pas être rationaliste.

Vincent

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